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Helenismo e a Tragédia Grega

Mitos e Religiosidade



1. INTRODUÇÃO

“Somente através do mais compreensível mergulho nos vestígios espirituais do passado, de tempos desvanescidos, conseguimos exercitarmos na arte de sentir como o outrem; podem então vibrar e cantar em nós certas cordas afins e descobrirmos em nossa própria consciência os fios que unem o antigo ao moderno.” (Usener) .

Na concepção de M. Eliade “a principal função dos mitos consiste em revelar os modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas: tanto a alimentação ou o casamento, quanto o trabalho, a educação, a arte ou a sabedoria”. “Sempre nos depararemos com o sagrado e o sobrenatural... os mitos efetivamente, narram não apenas a origem do mundo, dos animais, das plantas e do homem... os mitos da origem da morte contam o que sucedeu no tempo passado, e, ao relatar este incidente, explicam porque o homem é mortal”.

A partir do iluminismo e até mesmo no princípio do século XX os mitos foram muitas vezes tratados desde uma perspectiva ficcional, confundindo-se-os com fábulas e invenções. Apenas do final do século XIX, compreendeu-se que, do ponto de vista das sociedades arcáicas e das ditas “clássicas” o mito pode designar uma “história verdadeira” e de extrema importância por seu caráter sagrado- por ser uma busca humana de como tudo começou- e exemplar, na medida em que transmite valores e comportamentos – o “ethos” de cada gens, de cada tribo, de cada cidade.

Freud acredita que o inconsciente humano apresenta a estrutura mitológica, que alguns de seus conteúdos estão carregados de valores cósmicos e que no “voltar atrás” mediante a recordação, é possível reviver traumas da infância, num processo semelhante ao “reviver ritualístico”. Tal como o mestre, Jung acredita que o espírito humano conserva remanescentes arcáicos, resíduos da longa história de evolução da humanidade. Jung define duas entidades complementares no inconsciente humano: uma primeira complexidade é formatada pelo inconsciente subjetivo, absolutamente individual, fruto absoluto da experiência psíquica específica do homem. Uma segunda complexidade deriva de certa aptidão “hereditária” da imaginação humana. Esta aptidão jamais deveria ser associada diretamente à hereditariedade propriamente dita, apenas, entretanto, encerraria o potencial de sê-lo.

Jung definiu essa segunda complexidade como o inconsciente coletivo, que ele denominou de a parte objetiva do psiquismo. À parte subjetiva, o inconsciente pessoal, ele, então, essa segunda, o coletivo, formatado por imagens primordiais “universalmente humanas” que seriam geradores de pensamentos e sentimentos. Os exemplos são extensos e sua ocorrência se dá de formas semelhantes em diferentes culturas, separadas geográfica e temporalmente. São entidades como os anjos, arcanjos, deuses, demônios, luzes e sombras, o papel de elementos primordiais comuns, os mitos com suas simultaniedades e a correlatividade que podem estabelecer-se independentemente do tempo e da localização geográfica de diferentes sociedades. “O inconsciente, considerado como fundo histórico da psiquê contém, numa forma concentrada, a sucessão completa de impressões que, desde tempos imemoriais, determinaram a estrutura psíquica tal como hoje existe”. Os arquétipos, imagens primordiais, categorias universais de intuição e apreensão nos acompanhariam na formatação do inconsciente coletivo, eles mesmos parcela daquele. “O inconsciente coletivo é uma figuração do mundo e, nesta figuração, os mitos devem ser considerados como fundamentais”.

“A teoria dos arquétipos ou idéias primordiais não deve confundir-se com a de há muito abandonada teoria das idéias inatas, pois o inconsciente coletivo não contém propriamente idéias- nada tão nítido e preciso quanto isto... mas, sim, modos naturais de pensar, linhas de menor resistência, tendências para gravitar em nossas idéias, em torno de métodos primitivos de pensamento. Manifestam-se em sonhos, nos terrores noturnos das crianças, nas alucinações e miragens dos insanos, e mesmo na vida desperta quando somos apanhados desprevenidos por algo para o qual não nos havíamos preparado absolutamente, tal como um terremoto. Nesses casos nossas concepções científicas dos processos naturais são logo abandonadas animalisticamente, somos dominados por vagas noções primitivas de magia protetora, de espíritos, fadas, bruxas, dragões ou demônios.”

É verdade que existem muitas críticas relativas aos arquétipos e ao inconsciente coletivo, pois estas consideram que as bases científicas sobre as quais Jung e Freud as fundaram seriam frágeis. Para muitos autores, os “engramas”, as bases dos arquetipos, não encontram consistência na antropologia contemporânea. De todo modo, qualquer pretensão a uma análise aprofundada, quer psicológica, quer antropológica estaria fora do escopo deste trabalho.

De todo modo, os mitos de determinado momento de determinada civilização, quando analisados com profundidade, constituem uma verdadeira rede de símbolos com mensagens que se interreligam profundamente. Enquanto eles permanecerem “vivos”, e vivos significa poderem ser redivivos cerimonialmente, fornecem  modelos para a conduta humana, conferindo significado e valor à própria existência “sofrida e miserável dos mortais, os efêmeros”. Isto ocorre porque eles contam sempre uma história ocorrida num tempo “fabuloso”, num tempo do princípio, narram uma realidade cosmogônica e teogônica de como tudo começou. Descrevem as irrupções do sobrenatural no mundo humano e é através destas intervenções dos entes sobrenaturais que o Mundo irá encontar a fundamentação do que ele é hoje. Ao narrar façanhas de seres sobrenaturais (heróis, deuses, semideuses), os modelos de ação para os homens como o casamento, a procriação, a vida em família e em sociedade, a educação, a arte, sabedoria e valores como justiça e liberdade, foram formatados e transmitidos, geração após geração. Talvez, por isso mesmo, eles mantenham ainda hoje um enorme poder de fascínio, mesmo para aqueles que não possuem um instrumental interpretativo adequado, propício para uma percepção mais profunda, quer do significado intrínseco, quer da interelação dos diferentes mitos. Portanto, diferentemente das fábulas e histórias de entretenimento, os mitos não tratam de fenômenos do cotidiano, mas do ritual e do sagrado. Para o homem das sociedades “conhecer os mitos é aprender o segredo da origem das coisas”.

 

2. A MITOLOGIA GREGA

Como o objetivo de nosso trabalho é focado na civilização grega, torna-se importante assinalar que em nenhuma outra civilização encontramos os mitos inspirando e conduzindo não só a poesia, o teatro, mas até mesmo as artes plásticas. Dado que a cultura grega foi a única a submeter sua mitologia a uma longa e penetrante análise, dela o mito saiu virtualmente “desmistificado”, mas vivo enquanto portador de simbologia e de uma metáfora elevada ao infinito. O racionalismo grego, que conduziu à “descoberta” da filosofia, produziu uma crítica acerba da mitologia clássica, principalmente representada pelos poemas de Homero e de Hesíodo.

Vejamos bem que esta crítica direcionada pelo racional estava voltada constantemente contra o comportamento dos deuses, suas aventuras, suas interferências indevidas no mundo dos homens, suas falhas; o questionamento e busca de uma autêntica dique- uma verdadeira justiça humana- contraposta a temis, o direito formal, religioso. Ensina-nos Vernant que: “A mitologia grega está muito próxima da religião: ao lado dos rituais, de que os mitos às vezes tratam de forma muito direta, ora justificando-os nos detalhes dos procedimentos práticos, ora assinalando seus motivos e desenvolvendo os seus significados, estando ao lado dos diversos símbolos plásticos que, ao atribuirem aos deuses uma forma figurada, encarna sua presença no centro do mundo humano. A mitologia constitui, para o pensamento religioso dos gregos, um dos modos de expressão essenciais”.

M. Eliade nos diz que: “se em todas as línguas européias o vocábulo mito denota “ficção”, é porque os gregos o proclamaram há vinte e cinco séculos”. O próprio Eliade nos alerta para o fato de Homero não haver sido nem um religioso e tampouco um mitológrafo, suas poesias foram transmitidas oralmente de geração a geração. Platão se refere a Homero como “aquele que educou toda a nação grega”. Entretanto, ele compoz os seus poemas para uma aristocracia militar e feudal. O “arete” - a virtude- a ser alcançada exclusivamente por aqueles que possuiam “aristoi”- origem aristocrática-, exemplifica o mundo homérico do qual estavam excluidos não somente os escravos, mas, também, todos os pobres e os camponeses. O explendor das virtudes guerreiras, a capacidade de sacrifício pela pátria, “o fazer a sua beleza”- ou seja, a sua fama guerreira, mesmo à custa da vida, todas elas eram virtudes ideais da aristocracia, que se espelhavam no “arete” próprio aos deuses e heróis mitológicos.

O sorriso dos deuses homéricos simboliza seu fausto, sua eterna complacença, a perpetuação de seu agir enigmático e feliz, desconhecedores que são da velhice, das doenças e da morte, que são o contraponto divino da uma vida atribulada, de glória e derrotas, de sofrimentos e decadência da velhice e da morte dos humanos, os “efêmeros”.

Os deuses homéricos, contrariamente aos deuses da maioria das civilizações não pretendiam haver criado o mundo. Os olímpicos nada criavam e quando muito se dedicavam à conquista do mundo. E depois disto também não o governavam, nem nada produziam ou comercializavam. Os olímpicos conquistadores, tal qual a aristocracia da época, cobravam seus impostos- via sacrifícios, construção de templos, etc.. Assim como os humanos livres e aristocratas, eles eram piratas que viviam em festins, divertindo-se e ouvindo música. Metiam-se na política humana mais como forma de “matar um tempo”, preencher um vazio. Nada temiam além do seu próprio deus supremo, Zeus, imagem e semelhança do rei aristocrata e conquistador jônico.

O maravilhoso, e o expressamos no sentido grego da palavra “thauma”, foi a capacidade de a Ilíada e a Odisséia empolgarem não só a aristocracia, mas toda a Grécia por gerações- a começar por Atenas, disseminando-se por todo o território ático- conferindo um explendor inigualável a um mundo povoado pelo divino e repleto de heróis, movidos já pelo racional e previsível. O empolgamento produzido pelo “contar” de Homero extende-se- por apropriação popular, a todo o processo de luta pela liberdade e pela democracia, e, podemos dizer que é criticado e recriado pela maioria dos homens livres durante o longo processo de luta de classes que varreu toda a Grécia, entre os séculos VI e IV a.C..

Falar dos mitos gregos significa do mesmo modo referendar-se em Hesíodo que, por sua vez, narra-nos mitos ignorados ou apenas esboçados por Homero. Ele não se contenta em sua poesia em descrevê-los, mas vai além e sistematiza-os, introduzindo um princípio racional nas criações míticas. A cosmogonia, a teogonia e genealogia dos deuses e dos heróis gregos a ele são devidas. Por ser um camponês e falar para os camponeses, Hesíodo sistematiza mitos muito antigos e dispersos na cultura popular. Por isso, o mundo que nos descreve não possui o fausto homérico, mas já apresenta os deuses nas suas orígens antropomórficas como portadores dos enganos, das astúcias, das mazelas e das virtudes humanas. A palavra inicial da Teogonia é “Musas”, pois as musas constituem o próprio conto no seu encantamento. As Musas, filhas de Zeus com “Mnemósine”, a Memória, constituem a forma de propagação do mito; elas sopram as verdades, assim como as mentiras ao poeta-cantor, que cumpria um papel tão importante quanto o do “basileu”- o representante do poder civil e religioso.

Finalmente, B. Malinovsky conceitua o mito como “ingrediente vital da civilização humana, pois longe de ser uma fabulação vã, ela é ao contrário uma realidade viva, à qual se recorre incessantemente; não é absolutamente uma teoria abstrata ou fantasia artística, mas uma verdadeira codificação da religião primitiva e da sabedoria prática”.

 

3. A RELIGIOSIDADE GREGA

A religiosidade grega para ser compreendida necessita que esqueçamos conceitos como “fé” e “crença” do modo como são entendidos nos nossos dias. A religião grega não possuia um livro, uma bíblia, ou uma Igreja. O que existia era o sacerdócio, apanágio de algumas famílias antigas e que gradualmente transformaram-se em magistraturas, que como outras funções cívicas, possuiam delegados eleitos pelo voto. Mas diferentemente de nossas religiões ocidentais, jamais existiu a figura do corpo sacerdotal permanente, profissional, do mesmo modo como não existia uma teologia, nem dogmas e muito menos credos. O “crer” do grego é inseparável do conjunto das relações sociais e das práticas sociais. Ou seja, entre o sagrado e o profano não existe uma oposição radical ou um corte rígido.

Vernant coloca a questão da crença dentro dos três elementos que constituem um sistema religioso: primeiramente os rituais. Crer é cumprir  certo número comum de atos durante o dia ou durante o ano, com festas que são fixadas pelo calendário, que funcionam da mesma maneira como praticar os atos da vida cotidiana ao se vestir e alimentar, a tomada de determinadas decisões domésticas ou políticas. Tudo isto não se faz de qualquer forma, mas existem regras que englobam esses comportamentos e que também possuem um caráter religioso. “As crenças acontecem com as práticas, de uma forma piedosa e não ímpia”. O sacrifício de animais é a um só tempo uma cerimônia religiosa, com todo o seu ritual preconizado pelos deuses para que os homens se alimentem e os homenageiem e, ao mesmo tempo uma cerimônia social que reune os cidadãos e que aumenta a “phylia”, a amizade, entre os mesmos.

Um segundo elemento elencado por Vernant são as figuras dos deuses, suas imagens e seus ídolos. Os ídolos, ou ícones constituem as primeiras figurações e são íntimas e pessoais, ou pertencem aos guenos, às famílias. Gradualmente a cidade como que “sequestra” esses ídolos “familiares” e os transforma em públicos.

Como terceiro elemento da crença grega está o mito. Como a crença no sagrado não se esteia em livros sacrados, ela é contada por meio de narrativas. Esses somente adquirem uma forma canônica no século IV a.C., com Homero, Hesíodo e com poetas como Píndaro. As crianças irão à escola para aprendê-los, decorando-os, e a “paideia” consiste em repetir os versos e absorvê-los. Do ponto de vista de Vernant, “não havia um único grego que pensasse que as coisas realmente haviam acontecido como os poetas as descreveram, mas isto não quer de forma alguma dizer, que eles as considerassem falsas.” Acontece que a crença religiosa, apesar de garantida, não possuia dogmatismos. O politeísmo era flexível o suficiente para adequar-se a versões múltiplas. Por isso mesmo, não existia apenas um panteão: cada cidade possuia o seu. Coexistiam com santuários pan-helênicos, como o de Delfos; do mesmo modo que as grandes festas, como os Jogos Olímpicos, que reuniam diferentes cidades em um só centro cívico- religioso.

A “Religião Grega pode ser chamada de uma Religião Política”, ainda em conformidade com Vernant. E isto significa que o religioso, por ser sociopolítico, é muito mais uma forma de vida social e coletiva do que, primeiramente, “uma forma de experiência pessoal e de relação pessoal com a divindade”. Para eles, o amor que vai do homem aos deuses, é um amor exclusivamente utilitarista, pois amamos o que necessitamos ou do que nos privaram, sem nenhum tipo de contrapartida esperada dos deuses para com os homens. Os deuses situam-se no mundo, no mesmo que nós habitamos; eles não o criaram (os deuses Olímpicos), mas foram criados pelo mesmo processo cosmogônico que criou o mundo e os homens ( já as mulheres teriam sido criadas posteriormente, graças à arte de Hefesto, sob as órdens de Zeus). Eles são superiores por sua imortalidade, por não envelhecerem e, com isso, deixarem de serem belos e saudáveis e, finalmente, por seu poder em relação aos humanos, os "efêmeros".

Finalmente os gregos jamais fechavam o campo a novas divindades. Estão sempre dispostos a aceitarem, desde que disto tirem proveito, os deuses estrangeiros. Isto porque eles não possuem nenhuma visão de que sua crença represente uma verdade absoluta, que precise conquistar novos povos para “a verdade” expandir-se. Existe um relativismo intrínseco, utilitário e complascente: os gregos estão convencidos de que para eles as “coisas são assim”, e entendem perfeitamente que para outros povos, elas possam ser diferentes.

 

4. ORFEU E DIONÍSIO: DOIS CULTOS DIFERENTES

Dois cultos merecem destaque especial dentro da religiosidade grega: o dedicado a Orfeu, de cunho espiritual e o de Dionísio, espelho da própria natureza. Eles não pertencentes à tradição homérica ou hesiodíaca, possuindo, segundo alguns, uma orígem fora da Égide, na Trácia; segundo outros, o culto a Dionísio tem origem na civilização micênica anterior aos aqueus, constituindo uma vertente do orfismo, do qual se libertaria posteriormente.

O culto a Orfeu foi a origem à iniciação de Eleuses, precursora de religiões que surgiriam mil anos após. As “orgias”, seus rituais órficos, buscavam a purificação da alma, visando recompensas em outra vida. Os órficos- que desenvolveram o conceito da reencarnação da energia através da metempsicose, derivavam sua religiosidade da descida e volta de Orfeu ao reino subterrâneo, de sua ressurreição e do conhecimento adquirido após a tentativa infrutífera de reviver seu amor, Eurídice, morta devido a uma picada de serpente e enviada ao reino de Hades.

Enquanto o culto a Dionísio aproximava o homem da natureza e liberava seus instintos, o Orfismo, no seu misticismo ensinava aos homens o caminho da boa morte, da busca da recompensa no reino de Hades e Perséfone, ensinando as almas a se afastar do rio Letes e beber das fontes da Mnemósine, obtendo as boas graças dos espíritos guardiões das fontes, devido a boas ações praticadas em vida. Esta foi a única corrente que, na Grécia antiga, associou a prática do bem com recompensas "post-mortem". O orfismo foi apropriado por Pitágoras e constituiu a base, despido de suas celebrações e rituais, da parcela mística da concepção filosófica de Sócrates, dois séculos após.

Mas, contrariamente ao orfismo que possui uma presença marginal dentro da cidade grega, passemos ao culto do “deus máscara”. Existe aqui uma ruptura com os deuses olímpicos. Em seu culto, este deus não se contenta com momentos de piedade que para com ele tenham os homens, pois diferentemente de todos os outros deuses, a Dionísio não bastam orações e sacrifícios pois na sua relação com os homens não há o “dar e receber”, não há moeda de troca, que constituia a tônica de toda a religiosidade vista até agora. 

Dionísio é o deus que somente se satisfaz com o total arrebatamento, sua satisfação somente se esgota no abranger de todo o ser humano; Dionísio é o deus que permite o êxtase, a ultrapassagem das medidas, aquele que é capaz de conduzir os mortais desde o mais profundo horror ao mais alto patamar da realização da alma. O deus-máscara, não incidentalmente, metamorfoseia-se em um humano e age como tal, de uma maneira diferente que todos os deuses homéricos, pois, enquanto estes apenas “fingem” serem homens e a carapaça humana é usada tão somente para o envólucro divino, Dionísio assume-se como homem divinizado, ou deus humanizado. Por isto Dionísio é o deus que possui a habilidade de arrastar o ser humano à felicidade e ao autoconhecimento supremo, assim como à loucura e à destruição.

Portanto, o culto a Dionísio leva o homem a assumir-se enquanto instinto, enquanto natureza viva. A tendência a ver Dionísio somente como o deus inventor do vinho- esta graça dada aos homens-, não engloba seus atributos, sendo apenas parcela dos mesmos. A essência íntima da própria natureza- a seiva, o mais profundo e íntimo da natureza- representado pelo vinho, é pelo deus colocado a serviço do homem.

Nietzsche assinala: “sob a magia do dionísico torna a selar-se não somente o laço de pessoa a pessoa, mas tambem a natureza alheada, inamistosa ou subjulgada volta a celebrar a festa de reconciliação com seu filho perdido, o homem”. Aqui vale uma observação importante. O culto a Dionísio e as orgias báquicas instalaram-se, primeiramente, no seio dos camponeses da Ásia Menor, entremeados aos rituais de fecundação da terra.

Gradualmente, entretanto, foram se extendendo por toda a Grécia, não sem gerar reações dos aristocratas, dos reis e governantes, que resistiam às bacanais.

“As Bacantes”, uma das derradeiras tragédias de Eurípedes retrata a resistência da aristocracia ao dionísico, que é representada pelo rei Penteu, assim como a sua submissão e esquartejamento no culto do deus-máscara. Não por acaso as báquides eram mulheres – matronas e donzelas- a se libertarem momentaneamente de um mundo patriarcal pelo “entusiasmo” propiciado pelo vinho, em rituais de danças em contato íntimo e direto com a natureza. Uma das bases deste comportamento aristocrático era a religiosidade “fechada”. Ora, o culto a Dionísio rompe com este poder ao tornar as bacanais festas populares, incorporando mulheres, servos e clientes. O dionisismo é componente importante da própria democracia no âmbito cívico-religioso. Justamente neste momento devemos realizar o correto contraponto, a “sophrosine” tão ao gosto dos gregos.

Enquanto muitos povos tiveram apenas e tão somente seus “dionísios”, seus libertadores do espírito e dos instintos, mesmo dos mais recônditos, dos mais violentos e libertinos, que possibilitavam a mistura incontida de volúpia e crueldade, erguia-se para os gregos, no mesmo patamar de importância, a figura monumental e sóbria de Apolo, ou, voltando-se a Nietzche, “o sonho se opondo à embriaguês”. O sonho de um mundo dirigido pela verdade, pelo “logos” da sabedoria, pela beleza fulgurante do sol, gerador da beleza do mundo onírico, formatado pela consciência. Foi o deus délfico, Apolo quem “restringiu-se a retirar de seu poderoso oponente as armas destruidoras, mediante uma reconciliação concluída no seu devido tempo”.

Enquanto o carro que conduz Dionísio está coberto de flores e grinalda, conduzido que é pela pantera e pelo tigre, trazendo ao homem a liberdade, permitindo-lhe que “viva” e libere seus instintos e seu inconsciente, que busque seu “extasis”, surge com o seu caminhar alado, lado a lado, outro carro, aquele do deus Apolo, rodeado por suas Musas a dançar e a cantar ao rítmo ditado por uma cítera, ele, o próprio portador da harmonia, da beleza onírica, da verdade, do poder do “logos”, com coroa de louros premonitória doada por Dafne. E é fruto desta união, do conflito e da harmonização entre Dionísio e Apolo, entre o consciente e o inconsciente, da natureza e da consciência humana, que nasceu o melhor da arte grega e, quiça, da arte de todos os tempos.